Lorenzo Higueras Cortés y Judit Bembibre Serrano [*]
Resumen. Tras la caída del muro de Berlín, en estas páginas proponemos la recuperación de un pensamiento y una actividad política de clase. En este sentido defendemos la vigencia de Lenin. No para un seguimiento dogmático de su interpretación del marxismo, sino como un ejemplo de respuesta revolucionaria a una situación concreta. Así, se hace esencial tomar conciencia de la situación actual de las contradicciones capitalistas para desarrollar una adecuada conciencia de clase proletaria. Ya que es de temer que, sin una alternativa política revolucionaria, la deriva del capitalismo conduzca a la más tremenda de las barbaries.
Palabras clave: subjetividad, conciencia, lucha de clases, Lenin.
Riassunto. Dopo la caduta del muro di Berlino, in queste pagine proponiamo il recupero del pensiero e della attività politica di classe. In questo senso, noi difendiamo la validità di Lenin. Non per seguire in modo dogmatico la sua interpretazione del marxismo, ma come esempio di risposta rivoluzionaria a una situazione specifica. Questo rende indispensabile essere consapevoli della situazione attuale delle contraddizioni del capitalismo per sviluppare una corretta coscienza di classe proletaria. Dal momento che si teme che, senza una alternativa politica rivoluzionaria, una deriva del capitalismo conduce alla più terribile delle barbarie.
Parole chiave: soggettività, consapevolezza, lotta di classi, Lenin.
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Toda filosofía moderna es política o policíaca
Nietzsche
El hombre es un animal que, desde el momento en que vive entre otros individuos de su especie, tiene necesidad de un amo
Kant
Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado
Marx
la clase es revolucionaria o no es nada
Marx
La fuerza es la partera de todas las viejas sociedades. Es, por sí misma, una potencia económica
Marx
Si admitimos que la economía es una ciencia, eso ha de implicar de inmediato una reducción del poder del gobierno o de la estructura política, ya que ésta carece de la responsabilidad requerida para tomar ese tipo de decisiones
Álvaro Bardón, Subsecretario de Economía del gobierno de Pinochet,
seguidor de la Escuela de Chicago
La gradualidad no explica nada sin los saltos. ¡Los saltos! ¡Los saltos! ¡Los saltos!
Lenin
“¿Qué debo hacer para ser feliz?” No lo sé, pero te digo: sé feliz, y después haz lo que te plazca
Nietzsche
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Una cosa sabemos: el capitalismo no es eterno. Lo que no impide que la alternativa “socialismo o barbarie” se resuelva por ésta. Más bien la favorece: hemos asistido a diversas mutaciones del capitalismo, derivadas de sus propias contradicciones y de las alternativas de la lucha de clases. Entre estas contradicciones, es sabido, sobresale la fatal tendencia decreciente de la tasa de ganancia, puesto que si el capital (como un cáncer) no crece no es capital; se convierte en tesoro, riqueza de la que disfrutar sosegadamente. De esta manera, la expresión “desarrollo sostenible” es un oxímoron; pero la decisión de parar ha de ser del hámster, nunca la tomará la maquinita que gira. Ha de ser, pues, de ese pequeño animalito que también somos, constituirse en decisión política por tanto, que nos hará hombres por fin, civilizados, y no meros “recursos humanos”, es decir herramientas, es decir esclavos (léase o reléase la Política de Aristóteles).
Porque las decisiones políticas, de aquéllos que ahora las toman (los amos y sus perros) para combatir la fatal tendencia (“aumento de la productividad”, “deslocalizaciones”, “reformas del Estado de bienestar”) producen la barbarie. Es simple, el capital para crecer necesita destruir. No sólo el planeta sino a las personas: el amor, la libertad, la solidaridad (de verdad, entre iguales, no la caridad culposa).
Rosa Luxemburgo se adelanta a todos los lotófagos del ecologismo. Pues se sigue llamando producción a lo que es mera extracción, socializando las pérdidas —“externalidades”, como otros tantos “daños colaterales”—. Todo esto lo sabemos, pero debemos recordar que el capital, que crece o muere, que es antitético de una economía sostenible, debido a la fatal tasa referida, ahora sólo lo hace en el ámbito financiero. Una economía de casino se ha dicho —sí, la Banca siempre gana—, y cuando no lo hace ordena a sus perros en el gobierno que repare políticamente lo que la economía ha destruido: no la producción (que siempre es excesiva para el poder de compra), sino sus ganancias.
El capital financiero crece 10, 100 veces más que el productivo. Esto consta en todos sus números oficiales. Por cada euro que aumenta el productivo se multiplica por cien el especulativo. No es magia sino prestidigitación. Dedos hábiles para mover el dinero, libremente y sin impuestos, mientras cada vez que compro una barra de pan un buen trozo va a parar a sus bolsillos. Multiplicar el dinero es fácil: si tengo una fábrica en China vendo mi producto a 1 euro a mi compañía en las Islas Caimán (un mero apunte contable, sin billetes) y ésta me lo vende a mí a 100 ya puedo yo volver a venderlo a 95 (en billetes ahora sí, si el consumidor ha tenido que pedir un crédito es su problema), y aún puedo obtener subvenciones ¿¡para no perder!? y para mantener los puestos de trabajo de mis asalariados. Ciertamente mantener este engranaje es más caro para un gobierno, que todos pagamos, que proporcionar una renta básica directa al ciudadano (si es que los derechos del hombre deben limitarse al ciudadano). Pero depende de una decisión política.
Dinero que, ahora lo hemos visto y lo hemos visto muchas veces y volveremos a verlo (se hablaba de crisis cíclicas en el bachillerato, pero no es hoy el día de hablar de la educación: necesidad política urgente), es papel, dinero de Monopoly. ¿El dinero que desaparece dónde está? Nunca ha existido sino en aquellos apuntes contables o en los cuentos de la lechera de las finanzas (leer o volver a leer El Capital, tomo III).
De manera que la dicotomía por el momento está resuelta: naturalmente vivimos en la barbarie (la prehistoria decía Marx), el capital para reproducirse necesita incrementar la ley de la selva, la represión y el engaño. Todo esto lo conocemos desde hace mucho tiempo. Pues bien, de nuevo ¿qué hacer?
Muchos muros han caído (no el de la frontera con México, no el de la franja de Gaza, no el del espacio Schoengen), no precisamente los más dañinos, no el de la explotación, el de la servidumbre, voluntaria hasta que deja de serlo. Sin entrar en la demagogia (la Realidad lo es, los partidos políticos lo son, etc.), véase la pérdida de esperanza de vida de la Rusia actual donde, por cierto, el liberalismo económico necesitó para imponerse, como es habitual, de un golpe de Estado, decretado por Yeltsin, con tanques y fuego contra el poder legalmente establecido, de forma demasiado similar al derrocamiento del camarada Allende, entre los aplausos de Occidente (para un nuevo recordatorio véase, Klein, 2010).
Por consiguiente y de nuevo, insistamos ¿qué hacer? Tenemos la misma revolución pendiente, derribar (sería tal vez ahora más ajustado deconstruir) el Estado, la forma Estado (del latín, “muro, construcción”). La leyenda negra pretende que el funcionario Stalin ya está formado con armas y gulags en la cabeza de Lenin y, con toda probabilidad, en la de Marx, por cuanto la fórmula “dictadura del proletariado” no podía sino abocar lógicamente en el estado estalinista.
En primer lugar, parece olvidarse que los procesos históricos no se desenvuelven a partir de la lógica, por más que ésta sea desde Aristóteles la de la represión, la inmoral elevación ontológica de lo contingente (Colli, 2004; Vattimo, 2003). Así como en concreto parece olvidarse la responsabilidad derivada del brutal ataque al que las democracias someten a la recién nacida Unión Soviética, la traición a la república española y la fascistización de Europa (Canfora, 2004). Para 1927 el partido ha perdido todo carácter revolucionario al adoptar la perspectiva del socialismo en un solo país, según las exigencias de una acumulación primitiva, cuando la misma expresión “acumulación primitiva socialista” es absurda (Lefort, 1970; 121).
En segundo lugar, se olvida la lucha del propio Lenin contra la burocracia y su antagonismo hacia Stalin así como lo que aquél representa frente a la actitud contemporizadora de Trostky, actitud que supuso la destrucción de la oposición de izquierda por la referida burocracia, que sí quería el enfrentamiento (Lefort, 1970).
En tercer lugar, ya no hay Bastilla ni Palacio de Invierno. Los análisis más bien nos muestran un poder microfísico, instalado en cada poro (que literalmente hay que exfoliar, limpiar, hidratar, regenerar y no sabemos cuántas cosas más, se trata de ver la televisión o conectarse a la red con más frecuencia), para el que el asunto del Estado no sería de especial relevancia. Si bien Foucault dixit: sigo a Marx.
Este planteamiento es antiguo en la tradición marxista (p. ej. Lukács, Horkheimer, Adorno, Marcuse, Bloch, Gramsci, Althusser y un largo etc.) y, en consecuencia, en la práctica teórica ha caído hace tiempo el muro del Estado y sus excrecencias, como el régimen criminal y reaccionario de Stalin. Sin necesidad de esperar al pensamiento postmoderno (postfordista).
Análisis que beben en el concepto marxiano de fetichismo (El Capital, tomo I), como nos recuerda recientemente Bensaïd (2010), concepto que indica cómo las relaciones entre las personas no se originan per se sino fantasmatizadas por la producción social entendida como algo natural, no dependiente por tanto de sus propias decisiones.
Por consiguiente, si es posible que el capitalismo por su misma deriva termine autodestruyéndose, no lo es que el mero desarrollo de las fuerzas productivas o cualquier necesidad simplemente economicista conduzca al socialismo. Ni que lo haga posible la nuda toma de los aparatos represivos del Estado, como vemos en la Unión Soviética.
A este poder ubicuo, e ineludible para la reproducción de las relaciones de producción fetichizadas, responde en Marx la necesidad de conciencia de clase y en Lenin la idea de vanguardia (Bensaïd, 2010). El sujeto de una revolución posible no será, por tanto, la clase obrera definida de manera objetiva, por más que continúe universalizándose. Universalización de modo clásicamente industrial en los países emergentes, en las formas de producción agrícola de los países sumergidos o en el trabajador cognitivo de Hardt y Negri (2005), quien debería de hacer patente el papel parasitario de la burguesía y sin embargo sufre una falta de control creciente sobre la propia labor intelectual (proletarización) en los países centrales, por más que en éstos la culpable aristocracia de los asalariados se beneficie de las migajas de la plus valía derivadas del capitalismo global: desde el trabajo infantil en la industria informática, en la extracción del coltán o los diamantes y su economía de guerra, hasta el trabajo esclavo cifrado en millones de personas (muchos también niños), pasando por todo tipo de servidumbres, salarios de miseria, etc. En tanto que la clase obrera se defina por un estatuto adquirido o por un estado teóricamente conquistado, aparece como capital y no sale del plan del capital (Deleuze y Guattari, Mil mesetas, cit. en Bensaïd, 2010; 142).
Por tanto, no se trata de renunciar a “tomar” el poder sino de combatirlo de manera ubicua y subjetiva, de recuperar, siguiendo las consignas leninistas, la lucha política ahí donde en cada momento el capitalismo flaquee o se embarranque. Un trabajo organizado de agitación política en las victorias y en las derrotas, en las crisis y en las inercias, para anudar en el acontecimiento revolucionario la necesidad y el azar, las condiciones objetivas y la conciencia más lúcida.
Acontecimiento, ¡el salto!, y procesos revolucionarios, rizomas, que en las reelaboraciones leninistas (¿Qué hacer? Un paso adelante, dos pasos atrás, El Estado y la revolución —Lenin, 2010—) prefiguran la formulación de la revolución permanente como el desventurado Trotsky (2001a, 2001b) reclama una y otra vez, tan inútil y amarga como justamente.
Más allá del centralismo y la disciplina, condiciones correspondientes al capitalismo industrial, la ideas del ¿Qué hacer? son un ejemplo de transferencia al seno del partido de las normas de la empresa y la organización militarizada del trabajo fordista (para una investigación de algunas de las posteriores actividades terroristas internacionales de la Ford Motor Company y la Fundación Ford, véase Klein, 2010), según un análisis clásico (Lefort, 1970); hasta qué punto son determinantes las relaciones de producción nos lo aclara la posterior dictadura burocrática del cobarde y traidor Stalin, cuya explicación nadie pretenderá agotar en términos de su personalidad (como imagen invertida de su “culto”). Lo que de hecho abre la pregunta por la cuestión del Estado y la posibilidad de subordinación a un hombre, mero epifenómeno. Como ya decía Helvetius “cuando una época no tiene grandes hombres los inventa”; según recordaba Trotsky: “El estalinismo es ante todo el trabajo automático de un aparato sin personalidad en el ocaso de la revolución” (citado en Lefort, 1970; 111, donde pássim encontramos sugerencias para la comprensión del “estalinismo”).
Más allá, pues, si se quiere de partidos y de manera todo lo rizomática que sea preciso, esta lucha política exige organización y organizaciones, reterritorializaciones, de ninguna manera inherentes a la clase, sino forjadas en el enfrentamiento y necesariamente inestables; como el salto de la reversión instrumental de las condiciones que nos producen como sujetos; pero sí con un objetivo permanente y esencial: acabar con la máquina que nos (re)produce como capital y trabajo.
La revolución, no el poder del proletariado sino su extinción. De donde la insuficiencia de los partidos y de una democracia formal, reducida a ritos, dado que la superestructura política es una imagen deformada de la realidad económica, como de nuevo nos enseña el ejemplo soviético: no es suficiente la abolición jurídica de la propiedad privada para garantizar el socialismo si se perpetúan las relaciones de producción como relaciones de explotación a beneficio de, como decían los griegos, los pocos, los parásitos que chupan la mayor parte de las fuerzas vitales de los individuos y la sociedad. De donde la desafortunada expresión de “dictadura del proletariado” venía a significar un nuevo modo de gestión bajo el control de los que ahora estamos desposeídos del mismo, y no bajo el de una burocracia dominante del color que sea, sustentada en buena medida ahora y antes en el terror, que nunca es un rasgo accidental en las sociedades de dominación (Klein, 2010; y sobre todo para el carácter específicamente terrorista del capitalismo pássim), como reverso de las formulaciones jurídicas y políticas y como la actual “crisis” económica pone de forma cotidiana de manifiesto. De donde no se trata de suprimir las actuales democracias sino, frente al totalitarismo que pretende evitar los conflictos e imponer el consenso, de dotarlas de una dimensión acorde con la movilización, en nombre de la universalidad. Sin olvidar los numerosos ejemplos de incompatibilidad del liberalismo económico con la democracia política (Klein, 2010). Finalmente, la imagen que nos presenta Lenin en El Estado y la Revolución de la cocinera que después de ser ministro regresa a su anterior oficio, puede quizá ser utópica pero no poco democrática.
De lo que se trata al pretender recuperar a Lenin (para quien toda medida es táctica, provisional, frente al objetivo no del poder del proletariado sino de la revolución) es de intentar hacer, cien años después, lo que él consiguió con los textos de Marx: formalizar la reivindicación de la especificidad de la política, que hay que rescatar y blandir, sin jacobinismos (ni mucho menos jesuitismos) pero evitando cualquier confusión con lo meramente social; ese cuerpo o sociedad civil, creada por el capitalismo y condición imprescindible de éste, como caldo, espejo y garantía del ámbito, independiente y soberano de lo económico (Dumont, 1982; Foucault, 2009). Por consiguiente, un Lenin estratégico inmune a las críticas acerca del revolucionario profesional o el centralismo democrático, expresiones tácticas de la conciencia de clase en un momento concreto de la historia, pero inesenciales, como el propio partido, para la lucha inmediata en las transformaciones del capitalismo. Sólo puede “superarse” a Lenin si se comprenden estas transformaciones que ha experimentado el capitalismo en el último siglo, lo que desde luego no pasa por la condena voluntarista o meramente estética, sino por los análisis estructurales. Lefort ya en 1970 escribía:
Para que la vanguardia pueda sacar enseñanzas parciales sobre el problema de su organización, tiene que haber sacado previamente enseñanzas globales sobre la evolución de la sociedad, y sobre la verdadera naturaleza de su explotación. Lo que le permite percibir, poco a poco, la forma del poder revolucionario, es el contraste que le ofrece la realización del poder de la burocracia (p. 88).
A partir de los cuales entonces encontramos la política como más allá, u otra escena, de los ámbitos complementarios de la producción y la reproducción. Nada más caro al poder que el apoliticismo del ciudadano. Nada más útil que la naturalización que representa la concepción de los problemas económicos y sociales como otras tantas lacras morales (“el hambre en el mundo”, por ejemplo, que necesitaría una respuesta en términos de personales pudores y emotivos compromisos) o soluciones pasibles de una intervención técnica (los transgénicos por continuar con el mismo ejemplo), donde el enemigo de clase se oculta bajo el mantra comúnmente asumido de la “productividad”. Una política que ante la omnímoda hegemonía del capital requiere más que nunca del análisis marxista-leninista, como viene reiterando entre otros Žižek (2004; 2010; Žižek, Budgen y Kouvelakis, 2010).
También como promovía Althusser (2002/1969): como lucha política en el campo teorético, tomar partido contra lo irracional, el desorden y el caos. Recuperar la dimensión inherentemente común del pensamiento, desde que existe como tal (como formulación de problemas y no repetición de creencias) con los griegos libres en cuanto a la palabra. Parresía que se inicia en el dominio de sí frente el dominio de las pasiones y las tecnocracias mercantiles impuestas. Nueva subjetividad o toma de conciencia más allá del iluminismo kantiano de nuestro estar en el mundo y sus condiciones de posibilidad, también y especialmente de las “internas”, en esta sociedad imperial, del espectáculo o capitalismo emocional.
Los proletarios tenemos que renunciar a las pequeñas diferencias narcisistas de nuestras condiciones particulares para asumir las devinientes, fragmentarias, conflictivas identidades comunes de explotados frente al capital, partiendo de la consideración de las soluciones individuales como inherentes al problema. Partiendo de la propia experiencia del militantismo que muestra la necesidad de transformación de las conductas y las relaciones intersubjetivas (lo que anula de entrada cualquier posición anarquista que derive de una naturaleza humana ahistórica), dado que el socialismo no busca una multiplicación de las fuerzas productivas sino la referida transformación de las relaciones entre las personas. Y partiendo de las enseñanzas del estalinismo, que lleva al límite el uso deliberado de las diferencias, por otra parte nimias, de los ingresos de los trabajadores, mientras se les niega toda individualidad, en términos de prestigio y privilegio. Diferencias “meramente” imaginarias que sustentan sin embargo toda la base material de la producción. Huevo de Sokolov, descrito con precisión patética por Grossman en Vida y destino, y que ahora quizá denominaríamos incentivos.
La propuesta de Vladimir Illich Ulianov es, por tanto, tremendamente lógica, por necesaria: politizar (es decir, hacer tomar consciencia, volver consciente lo inconsciente) los asuntos sociales, las motivaciones de los expertos. Lo que de manera evidente excede los planteamientos tacticistas, sindicalistas, obreristas, mencheviques, socialdemócratas, reformistas, acciones únicas inmediatas de las que son capaces inconscientemente las masas, en cuanto carentes de conciencia de las condiciones sociales de las que son representantes. El pensamiento y la invitación de Lenin y de Foucault (al que imaginamos, a su vez, sí consciente de esta coincidencia) y a partir de ahí, al menos, de todo el pensamiento francés de la postguerra, lo dirige una perspectiva estratégica.
La servidumbre voluntaria no se origina entonces, como pueda pensar Kant, en una debilidad moral sino que sería “el efecto objetivo del fetichismo de la mercancía” (Bensaïd; 2010; 160), la copulatio con los fantasmas del escolasticismo, por no entrar en este momento en los fulcros que la permiten, que actualizan el poder a través del individuo, compelido a repetir unas normas que no ha establecido (para ello, desde una perspectiva similar a la nuestra, Butler, 2010; pássim). De modo que el desarrollo espontáneo del movimiento obrero dice Lenin (de todas las identidades añadiremos nosotros que, por serlo, son totalitarias en cuanto proporcionan coherencia) conduce “a subordinarle a la ideología burguesa” (cit. en ib.).
Contrariamente al Lenin petrificado y dogmático manufacturado por Stalin, el Lenin escritor y revolucionario, continuo pensador de su presente, que combate la profesionalización de la política, inspirándose en los hechos de la Comuna de París:
un salario de los electos idéntico al del obrero cualificado, una vigilancia permanente contra los favores y los privilegios derivados de la función, la responsabilidad de los mandatarios ante los mandantes (citado en Bensaïd, 2010; 163).
Al tiempo que para su propia organización, y a diferencia de nuestras democracias como imposición de la voluntad de la mayoría, cuando no del régimen del consenso (que no es sino otra herramienta de despolitización de las masas, en este caso invento del nazismo), Lenin preconiza:
la necesidad de asegurar en los estatutos del partido, los derechos de toda minoría, a fin de sacar del recurso filisteo habitual de escándalo y de mezquinas querellas las continuas e inagotables fuentes de descontento, de irritación y de conflicto, con el fin de llevarlas al canal aún poco habitual de una lucha regular y digna por la defensa de sus convicciones. Entre estas garantías absolutas, incluimos la concesión a la minoría de un (o varios) medio escrito, con derecho de representación en el congreso y derecho de expresión completa (citado en Bensaïd, 2010; 164).
Palabras que expresan el reconocimiento de la existencia de multiplicidades sociales, descontentos que hay que recoger ahí donde surjan, para elaborar una perspectiva estratégicamente revolucionaria. Palabras que, justo es decirlo, mostrarán su naturaleza verdadera, por ejemplo, ante la indisciplina de Zinoviev y Kamenev, en su oposición pública a la revolución de octubre (véase otra vez Bensaïd para un enfoque casi libertario del pensamiento leninista).
Las multiplicidades, la discontinuidad están en Marx, en Lenin, para los que el sujeto político no es la clase explotada, las masas, sino dentro de ellas un movimiento de ruptura. Los proletarios, que no son los obreros sino que somos todos en cuanto carecemos de capital y de dominio sobre los medios de producción, incluidas nuestras propias condiciones de trabajo, con una rutinización creciente de las actividades laborales, sometidos a una igualación progresiva por la vías del control y la normalización, en tanto “singularidades dispares y secuenciales, no el nombre de una potencia histórica” (Badiou, 2008; 49), no son, hemos dicho siguiendo a Marx, por su propia naturaleza sujeto político, como no lo fueron los esclavos o los siervos, sino sujeto de política y policía (lo que incluye por descontado la psicología y demás ciencias sociales). Su propia naturaleza, la nuestra, es precisamente la de productos del capital, por lo que se requiere un salto, improbable, más allá de sus condiciones, que es el salto de la política, esto es, “del orden del pensamiento” (ibíd.).
En un ordenamiento en el que las personas consideran más verosímil la destrucción del mundo que un cambio de régimen político (Žižek et al., 2010), donde los propios discursos burgueses sobre los derechos (útiles para acabar con el régimen feudo-vasallático y sus “arbitrariedades”) han sido sustituidos por la llamada a la benevolencia de las buenas conciencias o las bellas almas (cfr. Žižek, 2007), individualizadas en masa, donde la víctima siempre tiene razón y todos somos víctimas, donde el poder se disfraza de administración (gobernanza) y la política de técnica, sigue siendo correcto el envite de Marx. Sólo la clase de los sin clase (precipitadamente identificada por Marx con el proletariado industrial de su tiempo, nazificable con facilidad como hemos visto), el demos, los desposeídos, el pueblo del pueblo, el proletariado (no los proletarios en general, sino la clase con conciencia), el devenir clase cuya única naturaleza consiste en su alienación, nosotros, es lo que puede erigirse en clase universal.
Más allá de una política democrática que expresa una moral de esclavos (Nietzsche), como máquina de producir hegemonía o consenso (ese invento nazi, repetimos), en torno a una visión que, retomando las inquietudes de la gente, establece un sentido que favorece los intereses de la dominación (Balibar, 2005; Žižek, 1997). Así del paro la culpa es de los inmigrantes, como en la deprimida Alemania de Weimar era culpa de los judíos. Imagen que retorna en nuestras contemporáneas sociedades progresadas.
Ello supone el salto o heteronomía de la política, la toma de conciencia o el elemento subjetivo que (seguimos a Marx, teniendo muy presentes los análisis de Gramsci, Foucault o Žižek) no es un mero desplazamiento en el mundo de las ideas, sino una construcción material en relación a las condiciones posibles y a las propias prácticas, en la que la autonomía de los sujetos aparece “como un resultado de su propio movimiento, y no como un presupuesto” (Badiou, 2005; 23). De modo que la única política revolucionaria es la que muestra y precipita las mismas contradicciones del capitalismo.
Lo que incluye cuantas sean sus condiciones de reproducción (la nación, la familia, el patriarcado, el colonialismo y cualesquiera otras de dominación cultural), mostradas en su desnudez como aparatos ideológicos de Estado, en la medida en que desde el punto de vista del oprimido “la propia existencia del Estado, en cuanto aparato de la clase dominante, es un acto de violencia” (Žižek, 2010; 7). Las fuerzas productivas y cuál sea su desarrollo son ante todo, dice Marx, relaciones sociales, no cosas, reproducidas a través de prácticas. De modo que la política es una práctica dentro de ellas, en el sentido de las tendencias productivas o contrario a estas tendencias.
Una práctica de autoeducación individual y colectiva, que no es una reivindicación moral o cultural, ni una querulancia de identidades más o menos inventadas (tendencial y paradójicamente entre una monolítica —mujer, heterosexual, católico, musulmán, vasco o español— y un flotar postmoderno entre cualquiera posible y ficcionada) y, en última instancia, asimilables, incluso deseables como otros tantos nichos del mercado (armas o estampitas del Ché o fray Leopoldo) sino una construcción universal, un discurso hegemónico. En definitiva, seguir la lectio de Foucault, como un Lenin postfordista: hay contrapoderes, en el mismo sentido que Marx habla de contratendencias y, entre ellas y sobre todo, de lucha de clases. Resistencias.
Pero decir que no puede haber sociedad sin relaciones de poder no quiere decir que aquéllas que están dadas sean necesarias, ni que de todos modos el poder constituya en el corazón de las sociedades una fatalidad inevitable, sino que el análisis, la elaboración, el cuestionamiento de las relaciones de poder y del “agonismo” entre relaciones de poder e intransitividad de la libertad son una tarea política incesante, y es incluso aquélla la tarea política inherente a toda existencia social (Foucault, “El sujeto y el poder”, cit. en Badiou, 2005; 27).
O barbarie, de nuevo y en mayor grado. No de manera necesaria un ambiente apocalíptico postnuclear a lo Mad Max (con lo que al menos nos libramos de Tina Turner), pero sí quizá una progresiva africanización, o un (o unos) fascismo(s) que estamos viendo crecer ante la ceguera inválida de lo políticamente correcto consensual: partidos de la libertad, intervenciones militares humanitarias, democratizantes o pacificadoras —sic—, racismos, nacionalismos, empobrecimiento (relativo o absoluto según las latitudes del capital), miseria moral, políticas antisociales tradicionalmente socialdemócratas (ligadas según Lenin al desarrollo de la “aristocracia obrera”), consecuente descrédito en los políticos “como clase”, discursos salutíferos o securitarios, etc., lo sugieren.
Referencias
Althusser, L. (2002/1969). Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Freud y Lacan. Madrid: Visión.
Badiou, A. (2010). La filosofía, otra vez. Madrid: Errata Naturae.
Balibar, E. (2005). Violencias, identidades y civilidad. Para una cultura política global. Barcelona: Gedisa.
Bensaïd, D. (2010). Cambiar el mundo. Barcelona: Diario Público.
Butler, J. (2010). Mecanismos psíquicos del poder. Madrid: Cátedra.
Canfora, L. (2004). La democracia. Historia de una ideología. Barcelona: Crítica.
Collli, G. (2004). Filosofía de la expresión. Madrid. Siruela.
Dumont, L. (1982). Homo aequalis. Génesis y apogeo de la ideología económica. Madrid. Taurus.
Foucault, M. (2009). Nacimiento de la biopolítica. Madrid: Akal.
Hardt, M. y Negri, A. (2005). Imperio. Barcelona: Paidós.
Klein, N. (2010). La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre. Barcelona: Paidós.
Lefort, C. (1970). ¿Qué es la burocracia? Vesoul: Ruedo Ibérico.
Lenin, V.I. (2010). Obras.
Trotsky, L. (2001a). La revolución permanente. Madrid: Fundación de estudios socialistas Federico Engels.
Trotsky, L. (2001b). La revolución traicionada: qué es y adónde va la URSS. Madrid: Fundación de estudios socialistas Federico Engels.
Vattimo, G. (2003). El sujeto y la máscara. Nietzsche y el problema de la liberación. Barcelona: Península.
Žižek, S. (1997). Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional.
Žižek, S. (2004). Repetir Lenin. Madrid: Akal.
Žižek, S. (2007). Resistance is surrender. London Review of Books, 29 (22).
Žižek, S. (2010). Salir de la trampa y hacer lo imposible. Le monde diplomatique. Edición española. Noviembre, 6-7.
Žižek, S., Budgen, S. y Kouvelakis, S. (2010). Lenin reactivado. Hacia una política de la verdad. Madrid: Akal.
[*] Universidad de Granada.
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